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李勇、王玲玲:论利阿 · 依皮“国家—世界主义”的全球正义观

点击次数:  更新时间:2024-07-03

【摘 要】全球正义理论存在世界主义与民族主义之争。争论焦点之一在于平等主义分配原则的适用范围。世界主义者主张把这一原则扩展到全球,民族主义者则认为在全球范围内适用的最多是充足主义的原则。面对这一争论,利阿·依皮试图调和争论双方,使民族主义者也承认全球平等主义分配原则的规范性意义。与此同时,依皮试图阐明国家对于全球正义行动者的规范性意义。因为依皮在国界的任意性、国家的价值等问题上矛盾的观点,她所建构的“国家—世界主义”的全球正义理论并没有开辟出第三条道路。

【关键词】全球正义;世界主义;民族主义;平等主义;分配正义;

作者简介:李勇,哲学博士,70net永乐高教授,博士生导师,70net永乐高副院长。主要研究方向和领域:西方伦理学、比较伦理学、比较政治哲学、当代政治哲学。王玲玲,70net永乐高博士研究生

文章来源:《伦理学研究》2024年第3期


关于全球正义的争论涉及多个主题,包括全球贫富差距、自然资源不平等、难民问题、全球气候变化、区域冲突等。这些主题涉及经济、政治、军事等诸多领域。不过,这些争论被认为主要体现了两种思考全球正义的视角:世界主义和民族主义①。世界主义者通常支持以个体为终极道德单位的、具有普遍性的全球分配正义原则。世界主义者不认为民族国家是终极的道德单位,因为民族国家是历史发展的产物,只具有工具性价值,是偶然的。与之相对,民族主义者主张在民族国家内部存在着不同于国界之外的分配正义原则。民族主义者认为民族国家是全球正义的终极道德单位,虽然民族国家是历史发展的产物,但具有非工具性价值,是个人身份认同的最重要组成部分之一。他们之间关于分配正义的争论焦点包括以下两个方面。一是关于分配正义的适用范围。世界主义者通常认为分配正义的适用范围应该从国家内部扩展到全球②,而民族主义者则认为分配正义的应用应该限定在民族国家范围之内③。二是关于对他国救助义务的性质。世界主义者通常认为我们对他国具有分配正义的义务,而且大多坚持一种平等主义的分配原则。与之相对,民族主义者通常认为存在一种最低限度的救助义务,最多坚持一种充足主义救助的观念④。在世界主义和民族主义争论的背景之下,利阿·依皮(Lea Ypi)试图调和这一争论的双方,提出了一种“国家—世界主义”的全球正义理论[1]⑤。

依皮分析了世界主义和民族主义之争陷入的困境。这一困境主要体现在三个方面。第一,世界主义者通常采取契约主义的路径来论证全球平等主义的分配原则,而这种论证主要依赖国界的道德任意性这一理解⑥。在世界主义者看来,我们出生在哪个国家和我们出生在哪个家庭、社会阶层、种族一样是偶然的。我们通常认为,一个人不应该为偶然的东西承担道德责任,比如我们不能指责一个出生在贫困山区的家庭没有给孩子提供更好的教育。我们应该屏蔽掉偶然的因素对应得的干预。我们应该为所有人创造至少平等的机会,不管其出生的家庭、社会阶层或者种族是什么。在这个意义上,不同国家中的人也应得至少平等的机会。不过,依皮论述,国界在道德意义上的任意性,使得世界主义者完全忽略了国家对全球正义理论的其他规范性意义。国家作为国际社会的主要行动者,恰恰能够为全球正义原则的可行性提供最重要的支持。在依皮看来,坚持人民主权理论的国家能够通过合理的决策而确立有效的政治义务,最终来推进规范性原则的落实。同时,以民族国家的文化历史传统为基础的公民教育事实上能够为个体的行动者提供持久的参与全球正义活动的行为动机。

第二,在依皮看来,与世界主义者相比,民族主义者的错误在于武断地将分配正义原则的适用范围限定在国家内部。这种做法忽略了全球的结构性因素所导致的全球范围的不正义。西方发达国家所主导的国际秩序加剧了全球范围的不平等。

第三,依皮认为,世界主义者和民族主义者的共同错误在于,只关注全球绝对贫困与匮乏这一现实中的不正义情形,却没有将其放入恰当的规范性框架内去分析其“原因”。正是这一错误使得民族主义者武断地限定了分配正义原则的适用范围,也使得大多数世界主义者没能够更恰当地证成全球的分配正义原则。

针对以上世界主义和民族主义所面对的困境,依皮认为自己所构建的“国家—世界主义”全球正义理论能够克服以上困境体现的挑战。依皮认为自己理论的成功有如下两个原因。第一,针对世界主义者依赖契约主义来证成全球分配正义原则时所面临的问题,依皮放弃了契约主义的论证路径。她重视对全球绝对贫困与匮乏这一不正义现象背后的“原因”的分析,而这种分析也使得她能够以不同于契约论的世界主义者的路径来证成全球分配正义原则。

第二,相较于其他世界主义理论对行动者的忽视,依皮的理论重视全球正义原则的主要行动者,即国家,所具有的规范性意义,尤其是“国家”为普通个体行动者提供行动动力的重要意义。她进一步强调国家内部的先锋政治行动者对全球正义的重要性⑦。

针对依皮所指出世界主义与民族主义之争所陷入的困境和挑战,本文旨在批判性地考察依皮所提出的解决方案。本文共分为六个部分。第一部分阐述依皮如何以独特的视角阐释康德的世界—国家主义,正是这一阐释为她构建自己的全球正义理论提供了方法论和实质性内容方面的启发。第二部分论述依皮如何证成全球范围的平等主义正义原则。第三部分论述国家对于推行平等主义正义原则的行动者所具有的规范性意义。第四、五、六部分论证依皮在国界的任意性、国家的价值等问题上矛盾的观点,其所建构的“国家—世界主义”的全球正义理论并没有开辟出独立于民族主义和世界主义的第三条道路。


一、康德的国家—世界主义

传统的世界主义主要依赖个人主义的思路来构建世界公民的概念。个体是所有共同体的基础。不管是在国家内部,还是在世界范围内,个体的道德和权利是政治合法性的主要基础。但是,依皮认为自己摆脱了这种思路来讨论世界主义。依皮认为康德的世界主义理论为自己的国家—世界主义提供了基础。她从多个方面来阐释康德的国家—世界主义。

首先,依皮指出,康德对世界主义理论的创新性贡献在于把世界主义不仅仅理解为个体的一种伦理道德。康德不仅仅承认所有人的道德平等,关心全人类,而且试图构建起有关世界主义法权的规范理论。依皮指出,存在两种模式的世界主义:一种是苏格拉底式的积极世界主义,一种是第欧根尼式的消极世界主义。积极的世界主义是在保持对所处政治共同体的忠诚的条件下,认可所有人的平等道德地位,关心全人类的福祉;消极的世界主义则反对法律、蔑视习俗,以“世界公民”之名拒斥任何积极的与社群、国家相关的责任义务。到启蒙时期,这两种模式依然存在,在启蒙时期代表性人物的观点上均有体现。例如,卢梭赞赏世界主义者“越过了想象中的把不同的民族加以分隔的障碍……把他们的善心普及到全人类”[2](102)。莱布尼兹请俄罗斯彼得大帝资助成立国际科学院,以期科学事业能够服务于全人类。但与此同时,卢梭也指斥世界主义者“自诩爱一切人,为的是可以有权不爱任何人”[3](192),并告诫“不要相信那些世界主义者了,因为在他们的著作中,他们到遥远的地方去探求他们不屑在他们周围履行的义务”[4](11)。

无论是积极的世界主义者还是消极的世界主义者,他们仍停留在将世界主义视为与个体的情感、态度或行为相关的范畴。但是康德超越了这种范畴,迈出了实质性的一步,将世界主义确立为与正义、法权相关的核心范畴。依皮指出,正是在《关于一种世界公民观点的普遍历史的理念》中,康德所阐述的世界主义“不再与爱人类这一抽象的情感或模糊的正义感相联系,而是逐渐成为一个核心范畴,用以诠释国际冲突,并得以思考冲突所具有的变革性潜力”[1](26)。世界主义在康德后续的著作中得到进一步发展,世界主义“说的不是仁爱,而是法权”[5](363),世界主义“这一理性理念绝不是博爱的(伦理的),而是一个法权的原则”[6](363)。换句话说,对康德来说,世界主义不应该把国界外的人看作自己慈善的对象或自己同情的对象。国家和国家之间的关系不是一种道德的关系,而是一种政治的关系。我们和国界外的人之间存在的是法权的关系,是正义的关系,是政治的关系。国家和国家处于一种关乎正义的结构中。

其次,依皮进一步指出,在确立世界主义正义理论的过程中,卢梭的政治行动主义(political activ⁃ism)对康德产生了重要影响。这一理论与“政治义务”这一概念具有重要联系。在《论人与人之间不平等的起因和基础》中,卢梭试图“诊断”当时国家中相关的政治和法律制度,即当时的“政治义务”如何造成了社会中的不平等和不正义。到了《社会契约论》,卢梭试图“医治”这些不正义。这时,他诉诸的仍然是“政治义务”。也就是说,在前一著作中,“政治义务”是分析不平等的历史起源时不可或缺的要素,但到了《社会契约论》时,正是经由人民的普遍意志所确立的“政治义务”才能够应对和解决现实社会中的不平等和不正义。对政治义务的新理解体现了卢梭的政治行动主义所具有的特征。这些特征包括如下三点。其一,要直面社会中的不正义,分析其原因,确立更具进步性的规范性理论,并力图改变世界。其二,改变不正义需要通过由人民的普遍意志所确立的政治义务,而非依靠偶然的具有正义感的个体。其三,集体行动者履行政治义务的持久动机离不开基于共同体的深厚历史文化传统的公民教育。可见,在卢梭的政治行动主义中,政治义务的有效性、作为集体的行动者及其动机均受到了重视。

再次,依皮认为,承继卢梭的政治行动主义对行动者的重视,康德的世界主义理论的另一重要创新在于他对世界主义正义原则和行动者之间的关系提出了新的理解。在法国大革命之后的著作中,康德从重视自然对人类进步的重要意义,转变为重视历史中作为行动者的人,以及在与自然和其他人的互动中所能实现的目标。教条的历史进步观不再被遵循,历史被认为是具有启发性的(heuris⁃tic)。历史能够指导和分析规范性的原则,而这些原则可以通过政治行动者得到表达[1](26-27)。以历史为基础的学习过程能够推动人类道德进步。同时,康德认为,以历史为基础、展望未来,政治行动者将能够实现自由。由此可以推出,规范性理论依赖于一个更加复杂的、持久的原则以及行动者之间的互动关系。

由此,依皮指出,正是由于康德对规范性原则以及行动者之间的关系的新理解,康德转为支持实现世界主义法权的政治变革要发生在国家内部,要由国家内部的公民去推动实现正义的国际关系,而反对具有强制力的统一的、单一的国际政治体⑧。也就是说,要实现世界公民法权需要动员国家内部的政治行动者,且只有国家内部拥有实现相关的政治义务所必需的政治、社会和文化条件。这些必要条件与卢梭的政治行动主义中的人民主权理论和公民教育理论极为相关。可见,康德所捍卫的是一种国家—世界主义。他的世界主义规范性理论承认国家对于行动者所具有的重要规范性意义。另外,康德的世界主义并没有废除国家的领土完整和自主决定权,而是通过阐述国家公民对于确立正义的国际政治关系能够作出的贡献这一规范性理论来补充国家主义⑨。世界公民法权的理念是“既对国家法权也对国际法权的未成文法典的一种必要补充”[5](366)。可以说,世界公民法权构成了国家法权发展的历史的、普遍的条件,但它并不要求取代国家主权或者垂直划分主权。

最后,在康德看来,世界主义正义的政治有效性和促成它的动机已经体现在与不正义情形作斗争的政治行动者身上,如参加法国大革命的公民。他们努力推进正义原则以实现“最高的政治善”,正是他们使得世界主义愿景成为可信的[1](27)。康德也深知改革或革命不可能一帆风顺,甚至会重陷历史的泥潭。但是,正是在历史过程中,政治行动者能够不断地完善规范性理论、丰富政治实践以使未来的人们能够团结一致去努力。同时,依皮也指出,康德重视那些能够在国家内部积极推进世界主义正义原则的“道德政治家”。他们既能够遵循审慎(prudence)原则,也能够将其与道德原则协调起来。他们能够诊断分析国家法律或国际关系中存在的不足,并分析思考如何能够取得进步来克服这些不足。另外,当这些道德政治家自愿按照符合世界公民法权的原则去行动时,普通公民也能够逐步意识到法律权威,并通过公民教育而拥有更完善的道德观、更充足的动力去遵循这些原则。这些道德政治家不断改变政治现实,进而与法权的要求慢慢接近。正是这些先锋政治行动者能够结合规范性原则的可欲性与可行性。

以上就是依皮所阐述的关于康德的国家—世界主义理论。依皮认为康德的理论超越了将世界主义仅仅理解为个人情感态度或行为的范畴。在面对国际商业贸易、国与国之间的对抗和冲突时,康德确立了更具进步性的有关正义和法权的世界主义规范性理论。同时,康德也继承了卢梭的政治行动主义,主张直面社会现实中的不正义,注重分析不正义的产生原因且重视规范性原则的政治有效性和行动者的动机问题。此外,康德也注重国家内部的政治变革、国家内部的先锋政治行动者对于实现世界主义正义具有的重要范导性意义。这一能够克服现有理论之不足、继承合理的理论资源、重视规范原则和行动者之间紧密联系且强调先锋政治行动者的理论方法,就是依皮所主张的“辩证法的政治行动者理论”⑩。也正是基于这一理论的方法论和实质性启发,依皮面对当下全球正义理论中存在的民族主义和世界主义之争,以不同的路径构建起了全球平等主义分配原则,并且分析了践行这一分配原则的政治行动者。接下来,第二部分将论述依皮如何构建全球平等主义分配原则,第三部分将论述她所理解的世界主义政治行动者。


二、证成全球平等主义分配原则

分配正义是传统的世界主义和民族主义的争论焦点之一。依皮的理论如果希望在这场争论中有所突破的话,必须在分配正义这个问题上发表旗帜鲜明的观点。世界主义通常支持某种全球平等主义的分配方式,而民族主义通常反对全球平等主义的分配方式。依皮所做的,是通过整合民族主义的资源为全球平等主义的分配方式辩护。

全球性的绝对贫困是世界主义者和民族主义者共同关心的不正义情形。他们的区别通常在于,前者主张平等主义的分配正义,后者不认为存在国界外的分配,或者最多坚持国界外的充足主义原则。不过,依皮所依据的辩证法的政治行动者理论注重吸收各种合理考虑,她对全球平等主义分配原则的证成,是以承认民族主义理论的部分合理性即某种充足主义原则为基础的。与此同时,这一理论方法在构建规范性原则时注重分析原因,因为只有在明确掌握原因的情况下,规范性原则才能更好地指导行动者的实践。

首先,依皮指出,全球范围内的绝对匮乏正是相对匮乏导致的。我们可以对她的这一观点从三个方面进行分析。第一,绝对匮乏和相对匮乏之间是有明显区别的。绝对匮乏意味着个体连基本生存需要都无法满足。同时,如何缓解或消除绝对匮乏也具有比较客观的和普遍的标准。与此相对,后一种匮乏所缺乏的善品(goods)则是比较性的和关系性的,这种比较性的善品被称为“地位性善品”(positional goods)。第二,地位性善品具有这样的特点,在其分配过程中,个体相对于他人的地位影响个体所拥有的这一善品的绝对价值。尤其是竞争性环境中,个体所拥有的善品的绝对价值受到其他人的影响。举例来说,某个人的硕士学位在求职市场上的价值受到拥有博士学位的其他竞争者的数量的影响。政治权力、贸易机会、教育资源、就业机会等都是竞争环境下重要的地位性善品,它们能够决定一个人获取某些基本善品的能力。更进一步,在极度竞争的环境中,一些人获得了地位性善品必将意味着另一些人无法获得相应的善品,这就会导致后者最终陷入绝对匮乏。由于地位性善品是关系性的和比较性的,且缺乏地位性善品将会导致个体陷入绝对匮乏,所以就需要使每个个体拥有“像其他人所拥有的那样多”的地位性善品来解决绝对匮乏问题。第三,当将上述情形推广到全球性的竞争性经济时,我们会发现导致某些国家内部出现绝对匮乏如饥荒等不正义情形的因素并不是资源的绝对匮乏,而是全球个体公民之间的地位性善品的分配不平等,例如在就业机会、教育机会等多个方面的不平等。

依皮还指出,鉴于全球性的经济竞争形势,且个体正是通过“国家”来参与全球性竞争的,“国家的权力”(power of the state)也成为一种重要的地位性善品。也就是说,国家权力的大小也不是绝对的,而是比较性的。权力大的国家通常能在国际竞争中赢得优势,而权力小的国家不具有公平的竞争地位甚至被迫参与不公平的国际经济贸易。如同其他地位性善品那样,国家权力的大小也极大地影响着弱国内部的个体能否拥有避免绝对匮乏的机会。

其次,对于依皮来说,鉴于在全球性的经济竞争层面,绝对匮乏和相对匮乏之间具有因果关系,而且即使在对绝对匮乏采取充足主义原则的前提下,我们也只有对相对匮乏采取平等主义的正义原则才能规避绝对匮乏,因此,即使当民族主义者认为全球充足主义原则具有规范合理性时,他们也必须承认应对相对匮乏时,全球平等主义的正义原则也是具有规范性意义的。这不仅是因为认清绝对匮乏的原因即地位性善品的不平等分配能够更有效地帮助应对全球性绝对匮乏,而且从相对匮乏视角能够看到导致全球绝对匮乏的结构性因素,也就不会陷入民族主义理论的逻辑之中12。在国际层面,国家权力之间的平等将使得弱国能够更平等地参与国际经济贸易,平等分配国家权力也能够使得诸如国际法所规定的形式平等具有实质性保障作用。

最后,依皮指出,通过原因来证成全球平等主义分配原则似乎要优于某些契约论世界主义理论。后者主张全球范围内的机会平等原则,但是面对全球文化多元的挑战,机会平等的合理内容难以确定。比如,某些在一个文化中被认为是极度重要的机会和选择,在另外一个文化中可能和地位性善品没有太大关系。而且,这些契约论的世界主义者通常试图论证的是国内的正义理论应该跨越国界而扩展到全球范围,进而忽视全球绝对匮乏和相对匮乏之间的因果关系,这使得他们没能够更好地说明,为什么平等主义分配正义具有如此重要的规范性意义。依皮的论证似乎能够克服这些不足。


三、国家对于行动者的规范性意义及其内部的先锋行动者

本文的第一部分阐述了依皮的整体思路,其理论依赖一种建立在法权观念基础上的康德式世界主义,强调正义是世界主义的要求。第二部分阐述了依皮理论中世界主义的分配正义的模式。在接下来这一部分,我们将阐述其理论中作为政治行动者的国家的作用。在证成全球平等主义分配原则的情况下,依皮阐述了为何正是国家为实现世界主义平等分配原则提供了独特的协同性领域(a unique associative sphere)[1](131),从而使得平等主义正义原则不仅在政治上是有效的,而且在动机上是可持续的。

首先,依皮主张对政治共同体采取一种辩证的理解,即辩证地结合以“市民社会”模式理解政治共同体和以“大家庭”模式来理解政治共同体。“市民社会”模式主张规范性原则是普遍的,政治制度的可欲性是普遍的,而政治制度与政治实践本身仅具有工具性价值。与之相对,“大家庭”模式则主张规范性原则和政治制度的历史特殊性。例如,这种模式认为正是共同体成员的先辈们为国家的建立和政治制度的制定作出了巨大贡献。政治制度与政治实践不只具有工具性价值。同时,“关系性”事实是道德义务的源头,共同体的归属感对于个体来说具有身份构成性的非工具性价值。很多时候,我们对于民族和国家的认同构成了我们身份的一部分。而我们对民族和国家的忠诚不是基于任何物质性回报的诉求。但是,以上这两种模式均存在不足。市民社会模式往往忽略普遍规范性原则的“动机”问题,大家庭模式则为变革和进步留下比较小的空间。

辩证地理解政治共同体就是要将“规范性原则的普遍性”和“政治制度的历史文化特殊性”结合起来,要将规范性原则的证成与对原则的践行区分开来。也就是说,规范性原则的证成依据的是普遍性,但践行原则的动机则依赖共同体中特殊的历史文化政治条件,正是这些特殊的条件为个体提供了遵循规范性原则的持久动机。可以看出,这一辩证理解体现了一种历史的视角。政治联合体是独特的社会实体,它处于动态的发展过程中。其发展既是处于历史且基于历史的,又具有进步性。

其次,依皮认为要将这一辩证理解与注重政治行动者的全球正义理论结合起来。具体来说,全球平等主义分配原则是具有普遍规范性的。在现代民主社会中,人民主权意味着合理的决策过程,这一过程要施行实现合理的、普遍的规范性原则,也就是要合理地确立起相应的政治义务。它能够确保全球平等主义分配原则的政治有效性。而践行全球平等主义分配原则的政治行动者则是处于不同民族国家政治共同体中的成员。随着文化多元化和经济全球化的推进,这些国家的公民教育也越来越重视多元文化和世界主义教育。而且,基于身处的文化政治共同体的公民教育,个体能够更好地将共同体文化传统与世界主义视野结合起来,从而获得遵循规范性原则的持久性动机。

再次,正如康德的国家—世界主义理论对国家内部“道德政治家”的重视,依皮也论述了在国家内部存在着的世界主义的政治“先锋”。在依皮看来,这些世界主义政治先锋可以类比艺术先锋[1](156-160)。在国际运动中,政治先锋具有这样的特点。他们的义务在于能够将具有普遍规范性的、进步性的正义观引入具体的政治共同体中,并将其适当改造。他们使公众认识到社会现实中的冲突和不正义距离具有进步性的自由和正义原则十分遥远。与此同时,他们也能够利用共同体中的政治传统和文化资源,来促使这些具有进步性的普遍性规范原则相容于一个具体的文化和政治共同体,并唤起和发展出一种民族或国家的集体意志。另外,依皮还论述了历史上女性选举权运动、废奴运动和人权运动如何经由少数国家中先锋政治行动者的倡导与发起,继而逐步发展到跨国甚至全球范围的。

最后,依皮认为,相较于民族主义者,世界主义的政治先锋具有明显的进步性,他们持有这样的立场:在规范性和经验性上,国内和国际问题是相互联系的。他们关心那些受到全球不平等影响的处于不利地位的公民,并能够证明这些不利处境与某些西方发达国家政府所推行的不恰当的国际政策以及全球化市场对地位性善品的不平等分配有关。世界主义的先锋既包括普通公民如工人和移民,也包括国际社会中的一系列组织等。另外,他们所关注的议题也比较广泛,包括跨国企业为不同国家工人提供的不平等待遇、难民和移民以及环境问题等。其中,有些先锋者的行为使得某些国内的不正义问题具有了国际性影响,并反过来促成了国内相应的改革。总之,这些先锋行动者能够推进并践行全球性平等主义正义这一具有进步性的规范性理论。

在如何理解国家这个问题上,世界主义和民族主义呈现出相互冲突的立场。世界主义理论预设了以市民社会模式来理解政治联合体,他们对国家的政治制度采取一种工具性的立场,因此会采纳比较激进的政治改革之路,比如忽视国家的规范性意义、只注重建立超越国家的和跨国性的组织机构。他们也会忽视规范性原则的政治有效性和持久性问题。与之相对,民族主义者只关注国家内部的强制性、合作性以及历史文化传统等特点,却忽视了民族国家中存在着相关的行动者去推动并践行全球平等主义分配原则。依皮在以上两种立场之外提出新的看法。她认为,对政治共同体的辩证理解能够突出国家在行动者方面所具有的规范性意义,能够解决全球平等主义分配原则的政治有效性问题和动机持久性问题。


四、相对匮乏、绝对匮乏和国界的偶然性

本文前三部分梳理了依皮关于国家—世界主义的最核心的观点和论证。在对康德世界主义解读的基础之上,依皮捍卫了一种平等主义的分配原则,同时强调国家在全球正义中扮演的政治行动者的角色。依皮的“国家—世界主义”全球正义理论以全球绝对匮乏和相对匮乏之间的因果关系以一种充足主义的直觉为基础,证成了全球范围的平等主义分配原则。同时,这一理论主张国家对于行动者的重要规范性意义,这体现在现代民主国家所施行的人民主权和公民教育中,也体现在国家内部的先锋政治行动者身上。依皮认为她的理论不同于世界主义和民族主义,是第三条道路。

依皮的整个工作是否成功取决于她的理论与世界主义和民族主义之间是否有明显的区分。本文接下来的部分将论证依皮没有成功地区分世界主义和民族主义。依皮所谓的国家—世界主义只是把民族主义和世界主义的力量糅合在了一起:当需要解决全球分配的问题时,坚持世界主义的立场;当需要解决行动者问题的时候,坚持民族主义的立场。换句话说,当讨论理想和规范性的时候,坚持的是世界主义的立场;当讨论动机和实际操作问题的时候,坚持的是民族主义的立场。她的这种不一致性体现在对两个问题——国家的任意性、国家的价值——的回答上。本文这个部分就国家的任意性进行论证,以指出依皮的不一致性。本文第五部分就国家的价值进行讨论,以论证依皮的不一致性。

依皮认为国家是任意的,同时也不是任意的。在证成全球平等主义的分配原则和阐述国家对于行动者的重要意义时,依皮的论证体现了对国家本质的不融贯的理解。在证成全球平等主义的分配原则时,依皮所持的是一种世界主义的国家观。而在阐述国家对于行动者的重要意义时,她坚持的是一种民族主义的国家观。依皮在两种完全不同的对国家的理解之间腾挪跳跃,而这两种国家观是相互排斥的,在国家任意性的回答上是冲突的。

依皮在论证全球平等主义分配原则时,论证国家是任意的。在证成全球平等主义分配原则时,依皮虽然批评了契约论世界主义,指出其错误地且不必要地认为国家在道德上是任意的。但实际上,她自己在证成世界主义的分配正义原则时,似乎也接受了国家在道德上是任意的这一设定。如果将国家的道德任意性理解为国界不应该成为限定正义原则范围的理由,那么,当依皮以全球绝对匮乏和相对匮乏之间的因果关系为重要支点来证成全球平等主义原则时,也隐晦地承认了国家的道德任意性。这是因为,依皮在确立绝对匮乏和相对匮乏之间的因果关系时,是从分析单个具体国内社会中的个体开始的。在一个国家内部,很显然,某些个体的地位性善品的相对匮乏,在竞争性市场中,很可能会导致这些个体处于某种绝对匮乏的境地。比如,一个个体如果没有受到过基本的教育,那么在一个工业化的社会,他就可能会陷入某种绝对匮乏的境地。而以上这种在国内社会的分析似乎非常符合我们的直觉。这是因为,一个民族国家内部有相对封闭的资源配置和市场运作的环境。

依皮非常隐晦地把以上这种推理运用到国际社会中。她把相对匮乏和绝对匮乏之间的因果关系分析直接扩展到了全球范围。很显然,不同国家的公民之间确实存在地位性善品的相对匮乏状况。比如,西方发达国家公民所具有的教育资源可能是非洲发展中国家难以比拟的。但是,因为国界的存在,这种教育资源的差异并不能直接兑现为基本善品的绝对匮乏。这就涉及国界所起到的隔离甚至是保护性作用。美国未受过良好教育的国民与墨西哥受过良好教育的国民之间不存在从相对匮乏到绝对匮乏之间的转换。一个受过良好教育的墨西哥大学教授可能没有一个初中毕业的美国农民收入高。

本文这里并不是在概念上反驳绝对匮乏和相对匮乏之间的转换。虽然依皮丝毫未提及绝对匮乏和相对匮乏在国内社会的转换和在国际社会的扩展会受到国界的限制,但这并不意味着这种扩展在概念上是完全行不通的。如果国界在资源的配置中没有起到任何或者太多的隔离作用,那么这种拓展在很大程度上是可以进行的。比如在奥地利和德国之间,教育资源的相对匮乏确实可以很好地转化成生活资源的绝对匮乏,而这种转化在欧盟内部越来越明显。但是这种扩展是以废除国界的现实作用为前提的。而这种对国界的操作的一种理论基础就是国界的偶然性。当然,可能存在其他的理论基础,比如认为国界虽然不是偶然的,但是有其他更重要的价值可以平衡掉国界的道德含义,如经济的腾飞、区域安全的考虑等。因此,从论证的角度来说,这种扩展不是证成了国界的偶然性,而是以忽视国界的道德含义甚至是以国界的偶然性为基础的。

然而,依皮在论述国家作为一个政治行动者时,却预设了国家不是任意的。依皮对于民族和国家作为道德行动者和政治行动者的大量讨论已经证明了她认同国界的重要性。没有很强的民族和国家认同,国家内部的行动者也无法胜任先锋政治行动者的角色。国界在她看来并不是任意的,并不是可以像其他保护性隔离措施那样被轻易取消的。相反,国界对于依皮来说具有重要的构成性意义和价值。


五、国家:工具性价值还是非工具性价值

如第四部分所论证的,依皮在国家的任意性这个问题上是持相互冲突的立场的。本部分将论证在国家的价值这个问题上,依皮也是持相互冲突的立场的。这种相互冲突的立场,至少在概念的融贯性上,使依皮的理论显得自相矛盾。

依皮对于民族和国家讨论的另外一个相互冲突的地方是她徘徊于对国家价值的两种不同理解之间。世界主义者通常认为国家仅仅具有工具性价值,而这种理解与自由主义对政治共同体的观点是相一致的。大多数自由主义者认为政治共同体的存在就是为了保障个体自由的权利,政治共同体本身是没有价值的。类似地,世界主义者认为国家本身的存在是为了服务于个体公民的福祉,如果国家不利于个体公民福祉的提升,或者个别国家的存在不利于绝大多数个体公民福祉的提升,国家是可以被其他形式的政治共同体取代的,比如一种世界性的政府或者跨国性质的政府就可以取代国家。与之相对,民族主义者通常认为国家本身是具有非工具性价值的。民族和国家的身份是个体身份的重要组成部分,对于个体的人格完整性具有构成性的意义和价值。而依皮在国家的工具性价值和非工具性价值之间也是腾挪跳跃。

一方面,依皮在辩护世界主义的平等主义分配原则的时候,认为国家仅仅具有工具性价值。首先,依皮在论证世界主义的全球平等分配正义时主张一种对民族和国家的工具性理解。依皮认为“国家的权力”是一种重要的地位性善品,并主张平等分配国家之间的权力[1](111),进而创造更加公平的全球竞争环境。国家被理解成类似于财富、食物等的善品,和绝对匮乏有某种因果关系。这里的国家似乎更多的是从其工具性价值方面来理解的。

此外,如前一部分的讨论所展示的,在论证绝对匮乏和相对匮乏在国际社会的转换时,依皮预设了国界的任意性,而国界的任意性更多指向一种对国家的工具性理解。国界的任意性不仅仅蕴含了我们出生在哪个国家是偶然的,而这种偶然不具有道德上的应得含义。国界的任意性还蕴含了我们出生在哪个国家,或者我们是否出生在国家这个政治共同体中,这对于我们的身份并没有实质性的道德含义。而这也是为什么世界主义者如此重视个体所具有的某种道德完整性,并不认为对特定国家的忠诚具有任何道德重要性的原因。

另一方面,依皮在论证国家作为全球正义的行动者的时候,认为国家具有非工具性价值。依皮认为,国家作为全球正义的行动者具有规范性意义。虽然国家作为一个政治共同体具有市民社会的模式,但是她强调一种辩证的理解,注重国家作为一个政治共同体的大家庭模式,凸显民族国家内部特殊的文化和历史传统及以其为基础的公民教育。民族国家既能为个体提供价值源泉,也能为个体提供遵循规范性原则的持久动机。这样看来,国家具有的是构成性价值,而不仅仅是世界主义者所认为的工具性价值。可见,对依皮来说,在世界主义的原则证成阶段,国家具有的仅仅是工具性价值;但是,当世界主义的原则进入行动者的阶段,国家具有的却是构成性价值。

当然,可能有人会为依皮辩护,为什么国家不能同时具有工具性价值和非工具性价值?本文认为,国家确实既具有工具性价值,也具有非工具性价值。但是,这里问题的关键是,世界主义者无法持这种观点,而民族主义者恰恰可以持这种观点。因为,对世界主义者来说,一旦承认国家的构成性价值,国界的任意性这一非常重要的基础就不存在了。民族和公民身份如果是一个个体人格完整性的非常核心的部分,那么很自然,该个体对自己的民族和国家就具有某种特殊的、内在价值的关系,包括忠诚、排他的义务等道德价值就可以得到辩护。在这种意义上,世界主义者就无法证成我们对国界内外的人持有相同的或者类似的道德责任与义务。与之相对,民族主义者在承认民族和国家的内在价值的基础上,可以承认国家具有工具性价值,甚至会辩护这种工具性价值衍生在民族和国家的身份认同基础之上。这种对比对依皮来说是个坏消息,因为依皮不是一个民族主义者,依皮捍卫的是一种世界主义的平等分配原则。


六、国家—世界主义:民族主义还是世界主义

本文第四部分和第五部分已经清晰地论证了,在国家的任意性和国家的价值这两个问题上,依皮的观点是自相矛盾的。一方面,依皮支持了国家是任意的以及国家只具有工具性价值的观点。这种观点有助于她论述世界主义的平等分配原则。另一方面,依皮支持国家不是任意的以及国家还具有非工具性价值的观点,而这种观点有助于她论述国家作为一个行动者在实现分配正义中的关键性作用。依皮的观点在这些核心问题上是自相矛盾的。

除此以外,本文认为,依皮面临的一个整体挑战是,如何与民族主义和世界主义进行明显的区分。就目前的概念框架来说,依皮尝试坚持世界主义的平等分配原则,同时坚持民族主义的道德行动者。如果依皮的理论与民族主义以及世界主义没有明显的区分的话,依皮关于自己的理论开辟出了第三条道路的论点就是缺少说服力的。

就国家对于行动者所具有的规范性意义而言,其他世界主义者也识别出了这一点。比如,查尔斯·拜茨(Charles Beitz)这样的世界主义者并不否认国家在推进实现全球分配正义时所具有的潜力[7](520),他会欣然接受依皮对国家在行动者方面的意义的论述。同时,依皮似乎夸大了国家作为道德行动者的作用。国家作为行动者,有时候甚至无法处理自身内部的正义问题,比如美国的枪支泛滥问题、种族歧视问题等。而全球范围的平等分配则是更复杂的问题。正如欧诺拉·奥尼尔(Onora O’Neill)所指出的,某些弱国正是由于无法处理国内的正义问题而需要依靠非国家的行动者,诸如国际组织等[8](187-192)。在这个意义上,仅仅强调国家作为行动者的规范性意义,无法把依皮和诸如拜茨这样的世界主义者区分开来。

依皮观点的另外一个特征是强调国家内部的政治先锋。但是这种对国家内部政治先锋的重视,与民族主义或者说社群主义者如迈克尔·沃尔泽(Michael Walzer)的立场也是一致的。后者认为,不同国家所体现的文化多元在道德意义上是必要的,政治共同体的变革需要其内部成员去践行,成为世界公民的必要条件是成为合格的国家公民[9](137-138)。

即使在关于国家权力作为一种地位性善品的问题上,依皮的观点也无法和部分民族主义者区分开来。民族主义者如大卫·米勒(David Miller)也重视国家之间的权力不平等,认为它们是全球范围内持续不断的不正义情形的源头。这与依皮所担心的国家权力不平等会导致不公平的全球性竞争环境是一致的。与依皮不同的是,米勒反对国家权力之间的平等分配[10](74-78)。

依皮的国家—世界主义对世界主义和民族主义所面临的难题进行了诸多有益的尝试,但是其在国界的偶然性、国家的价值等问题上持相互冲突的立场。同时,其于世界主义和民族主义之间的边界认识也不是很清晰。因此,在这个意义上,依皮并没有开辟出不同于世界主义和民族主义的第三条道路。


参考文献

[1] YPI L. Global Justice&Avant-Garde Political Agency[M].Oxford:Oxford University Press,2012.

[2] 卢梭.论人与人之间不平等的起因与基础[M].李平沤,译.北京:商务印书馆,2007.

[3] 卢梭.社会契约论[M].何兆武,译.北京:商务印书馆,2009.

[4] 卢梭.爱弥儿[M].李平沤,译.北京:商务印书馆,2009.

[5] 康德.康德著作全集:第8卷[M].李秋零,译.北京:中国人民大学出版社,2010.

[6] 康德.康德著作全集:第6卷[M].张荣,李秋零,译.北京:中国人民大学出版社,2007.

[7] BEITZ C R. Social and Cosmopolitan Liberalism[J].International Affairs,1999,75(3).

[8] O’NEILL O. Justice Across Boundaries:Whose Obligations?[M].Cambridge:Cambridge University Press,2016.

[9] WALZER M. Politics and Passion:Toward a More Egalitarian Liberalism[M]. New Heaven:Yale University Press,2006.

[10] MILLER D. Against Global Egalitarianism[J].The Journal of Ethics,2005,9(1/2).

【注 释】

世界主义者通常将具有平等道德地位的个体视为终极的道德关怀单位,认为分配正义原则应该超越国界而适用于所有个体。其主要代表人物有Charles Beitz、Thomas Pogge、Onora O’Neill、Simon Caney、Darrel Moellendorf等。与世界主义立场相反,民族主义和国家主义认为分配正义的范围要限定在国家内部。民族主义者强调民族共同体对于个体身份认同的构成性价值,且注重民族国家的自决权、民族文化的独特性等,其代表人物有Michael Walzer、Yael Tamir、David Miller等。国家主义者强调国家内部的强制、互惠等特点,其代表人物有Thomas Nagel、Michael Blake、Mathia Risse、Andrea Sangiovanni等。

Charles Beitz主张全球范围内自然资源的平等分配,同时主张罗尔斯《正义论》中的正义原则要适用于全球范围,参见Charles Beitz,Political Theory and International Relations,Princeton University Press,1999,pp. 125-184。Thomas Pogge和Darrel Moellendorf同样主张后者,参见Thomas Pogge,Realizing Rawls,Cornell University Press,1989,pp.240-280;Darrel Moellendorf,Cosmopolitan Justice,Westview Press,2002。Simon Caney也认为存在世界主义的分配正义原则,参见Simon Caney,Justice Beyond Borders,Oxford University Press,2005,pp.102-147。

(1)David Miller反对全球平等主义分配原则,参见David Miller,“Against Global Egalitarianism”,The Journal of Ethics,2005,Vol.9,No.1/2,pp.55-79。Michael Blake认为,正是自由主义民主国家内部的法律体系所具有的强制性特点使得平等主义分配原则仅适用于国家内部,参见Michael Blake,“Distributive Justice,State Coercion,and Autonomy”,Philosophy&Public Affairs,2001,Vol.30,No.3,pp.257-296。

(2)David Miller主张每个人享有满足最低生存需求这样的基本权利,参见David Miller,National Responsibilities and Global Justice,Oxford University Press,2007,pp.163-200。

(3)利阿·依皮(Lea Ypi),伦敦经济学院政治学理论教授,2022年获评当年世界十大思想家,是全球正义理论的代表人物之一,著有Free、The Architectonic of Reason、Global Justice&Avant-Garde Political Agency、The Meaning of Partisanship、Migration in Political Theory、Kant and Colonialism等。在她提出的“国家—世界主义”全球正义理论中,“国家”包括民族主义和国家主义所理解的国家。她将民族主义和国家主义统称为国家主义(statism),前者为文化习俗式国家主义(cultural-conventionalist statism),后者为政治制度式国家主义(political-institutionalist statism),参见Lea Ypi,Global Justice&Avant-Garde Political Agency,Oxford University Press,2012,p.72。

(4)世界主义正义理论的证成也可以分为不同的路径,例如以Martha Nussbaum为代表的新亚里士多德主义、以Peter Singer为代表的功利主义。这里所说的契约论路径的世界主义理论是指继承了罗尔斯的国内正义理论,包括其“原初状态”“无知之幕”及两条正义原则等来构建的全球正义理论,如Charles Beitz、Thomas Pogge和Darrel Moellendorf。依皮对契约论式世界主义所坚持的政治共同体的道德任意性给出了多方面的批评,详见Lea Ypi,“Political Membership in the Contractarian Defense of Cosmopolitanism”,The Review of Politics,2008,Vol.70,No.3,pp.442-472。

(1)在依皮看来,国家作为道德行动者和作为政治行动者有明显的差别。在传统民族主义的语境中,国家对于个体的身份认同具有重要的意义,国家作为一个道德主体与个体建立了某种道德的关联。在传统世界主义的语境中,国家并不具有这种道德行动者的身份。但是,在依皮看来,国家更重要的是政治行动者,是去实现正义的最重要的主体。而国家作为政治行动者的特征在传统民族主义和世界主义中都没有得到体现。

(1)依皮指出,如果仅仅将康德对世界国家(a world state)的怀疑视为出于对其在经验上的可行性的考量,如奥特弗里德·赫费所做的那样,则是对康德观点的一种肤浅解读,参见Lea Ypi,Global Justice&Avant-Garde Political Agency,Oxford University Press,2012,p.29及p.184的尾注60。

(2)依皮根据康德理论为国家的领土权作出辩护,参见Lea Ypi,“A Permissive Theory of Territorial Rights”,European Journal of Philosophy,2014,Vol.22,No.2,pp.288-312。

(1)依皮详细分析了辩证法的政治行动主义如何能够克服理想化和非理想化理论方面的不足,而世界主义和国家主义理论都体现了理想化和非理想化理论路径所面临的方法论问题,详见Lea Ypi,Global Justice&Avant-Garde Political Agency,Oxford University Press,2012,pp.35-70。

      (1)依皮指出的这一概念借用自Harry Brighouse与Adam Swift,参见Harry Brighouse and Adam Swift,“Equality,Priority,and Positional Goods”,Ethics,2006,Vol.116,No.3,pp.471-497。地位性善品具有这样的属性,即在其分配过程中,个体相对于他人的地位影响了个体所拥有的这一善品的绝对价值。

      (2)Thomas Pogge和Kok-Chor Tan也分享类似的在相对匮乏和绝对匮乏之间因果关系的分析,参见Thomas Pogge,“Priorities of Global Justice”,Metaphilosophy,2001,Vol. 32,No.1/2,pp.6-24;Kok-Chor Tan,Justice Without Borders:Cosmopolitanism,Nationalism,and Patriotism,Cambridge University Press,2004。